Sejd

Fra Wikipedia, den frie encyklopædi
Gå til: navigation, søg

Sejd eller Seid (norrønt: seiðr) var en rituel praksis i nordisk religion, der traditionelt blev praktiseret af kultledere: vølver eller sejdkoner. I sjældnere tilfælde kunne den også udføres af sejdmænd, men det medførte en social stigmatisering. Sejd kunne være enten god- eller ondartet; godartet sejd kunne helbrede eller beskytte og være spådomskunst , mens ondartet sejd kunne forvolde impotens eller tab af livslyst. I nyere tid er sejdritualerne blevet rekonstrueret i relation til den moderne asetro.

Sejd kunne være en ”magisk” teknik til at påvirke de kræfter, der styrede verden. Ideen om sejd byggede på forestillingen om at sjælen havde et potentiale for at agere udenfor kroppen.[1] Ritualet bestod som regel af at en seiðkona eller seiðmaðr gik i trance, mens en hjælper sang særlige tryllesange (galðrar). Under trancen kunne sejderen kommunikere med den guddommelige sfære eller foretage en åndelig rejse til en anden verden. Sejderen kunne få svar på spørgsmål om vejret, sygdomme, krig, høsten eller viden om at påvirke de kræfter, der styrede livsbetingelserne. Sejd var således en metode til at få svar på spørgsmål der vedrørte fremtiden og samfundets trivsel.[2] I myterne var sejd især associeret med vanernes gudeslægt, men aseguden Odin lærte det og blev beskrevet som den største sejdmager.[3]

Sejd blev opfattet som en meget magtfuld ritualform, der kunne give udøveren magt over naturkræfterne. Den blev også opfattet som grænseoverskridende, der omfattede unaturlige forhold som fx kønsskifte, hamskifte og rejser mellem denne verden og den åndelige. Det kan være baggrunden for at sejd i det nordiske samfund tilsyneladende havde en tvetydig status, hvor udøverne både blev frygtet, respekteret og set ned på.[4][5]

Samerne omtales i sagaerne som trolddomskyndige, og der er blevet påvist mange strukturelle ligheder mellem den nordiske sejd og noaidetradtionen i samisk religion. Derfor er sejd sat i forbindelse med de shamanistiske traditioner, der har været udbredt i hele det cirkumpolare område og store dele af Asien,[6] i første omgang af den svenske religionsforsker Dag Strömbäck.[7] Den norske religionsforsker Gro Steinsland har imidlertid påpeget, at sejd og samisk shamanisme ikke skal betragtes som samme fænomen, men er parallelle fænomener i to nabokulturer, der dog var så ens, at de kunne fungere som et fælles kulturelt referencepunkt.[8]

Karakteristik[redigér | redigér wikikode]

Vi kender ingen beskrivelser af sejd fra før-kristen tid, men i flere eddadigte og skjaldekvad er der beskrivelser af sejd og indimellem også af selve ritualerne. Det viser at fænomenet var udbredt og kendt.[9] Den religiøse praksis er blevet rekonstrueret på baggrund af disse kilder, men ofte er det usikkert om de fortæller om hele ritualet. Derfor er beskrivelsen af sejd i høj grad baseret på hypoteser.[10][11][12] I både myter og sagaer fremstilles sejd og trolddom som noget, der er forbeholdt kvinder og forbudt for mænd. Den australske religionsforsker Margaret Clunies Ross forklarer dette med, at hele det mytogisk-rituelle kompleks, som omgav sejd, var nært knyttet til kvindelighed.[13]

Traditionelt har forskningen behandlet sejd som et inferiørt fænomen i forhold til andre Ritualer i nordisk religion,[14] fx skelner den svenske religionsforsker Folke Ström mellem magi og religion. Han kalder magi for menneskets forsøg på selv at påvirke og kontrollere det overnaturlige, modsat religion, hvor mennesket ifølge ham hengiver sig til det overnaturlige. Han anerkender dog, at grænsen mellem magi og religion er svær at definere i de enkelte tilfælde.[15] I løbet af de seneste årtier har religionsforskningen i store træk forladt denne skelnen, da forhold, der tidligere blev tillagt magien, er blevet påvist i mange religiøse sammenhænge.[16] I forlængelse af sin skelnen mellem religion og magi, skelner Ström også mellem den sorte og skadelige sejd, der blev foragtet, og så den hvide, med divinatoriske mål: dvs. opnåelse af hemmelig viden og indsigt i fremtiden.[17]

Genstandne fra en vølves grav i Köpingsvik, Öland. Der er en 82 cm lang jernstav med bronzeornamenter og en model af et hus på toppen, en kande fra Persien eller Centralasien, og en bronzekeddel fra Vesteuropa. Liget var iklædt bjørnepels og var begravet i en skibssætning, der indeholdt ofrede dyr og mennesker. Fundet er i dag udstillet på det svenske nationalmuseum i Stockholm.

Ritualer[redigér | redigér wikikode]

Det nordiske sejdsbegreb bygger på en forestilling om at sjælen, hugr, kan agere uden for kroppen, fx at onde tanker direkte kan influere på den person de rettes imod.[18] Et vigtigt element i et sejdritual var sjælerejser; vha. af enten meditation, narkotiske stoffer eller begge dele bragte sejderen sig i trance, således at sjælen frit kunne bevæge sig uden for kroppen og derved komme i kontakt med det transcendente. Beskrivelser i mytologien tyder på, at sjælerejser blev opfattet som rejser til dødsriget.[19] Kunsten krævede uddannelse og opøvelse, hvilket mytisk blev udtrykt ved at Freja lærer den fra sig.[1]

De centrale elementer i ritualet blev udført af en kultleder, hvis det var en kvinde blev hun kaldt seiðkona (sejdkvinde), var det en mand, blev han kaldt seiðmaðr (sejdmand). I kilderne bliver sejd ofte associeret med den særlige gruppe af religiøse specialister, der blev kaldt völva. Det var omrejsende kvinder, der besøgte folk i forbindelse med situationer, som krævede særlig religiøs ekspertise; fx ved barnefødsler, bryllupper og krisesituationer som sygdom og hungersnød. Ritualet bestod i reglen af at kultlederen, sædvanligvis en vølve faldt i trance. Hun blev assisteret af et kor, hvis størrelse varierede. Det bestod tilsyneladende af yngre kvinder, som sang særlige tryllesange (galðr). Man forestillede sig, at disse rituelle sange kunne tilkalde hjælpeånder. De kunne hjælpe kvinden i trance til at etablere kontakt med en tracendent åndeverden, hvor hun kunne opnå skjult viden. Folke Ström har foreslået, at den stav vølverne normalt havde med sig måske blev brugt til at ride på under sjælerejsen[17] Ritualet afsluttes ved at kultlederen fremsagde den hellige viden hun havde opnået i forbindelse med ritualet.[10][9] De mytologiske vølver, der optræder i eddadigtene Baldrs draumar og Völuspá, svarer kun modvilligt på spørgsmål, Hilda Ellis Davidson foreslår, at det kan afspejle en rituel praksis.[20] Hjælpeånderne blev i reglen beskrevet som dyr, og arkæologen Lotte Hedeager har foreslået, at de meget udbredte dyremotiver i nordisk kunst skal forstås i sammenhæng med sejd og kommunikation med den anden verden. Hun påpeger, at det var en udbredt opfattelse, at dyr var i stand til at bevæge sig mellem denne verden og den transcendente. Vha. hamskifte var det også muligt for guderne at rejse til andre verdner.<Hedeager 136>

Praksis varierede; i nogle ritualformer blev der fx brugt trommer, hvilket også var almindeligt i samisk religion.[21] Sejdudøveren var heller ikke nødvendigvis ledsaget af hjælpere, men kunne også udføre ritualer alene. J. Blain mener, at útiseta (udesidning) var en sådan speciel form for sejd.[22][23] Det var en teknik, der tilsyneladende involverede meditation eller introspektion. Formålet var formentlig spådomme og opnåelse af hellig viden.[22] Sejderen søgte at fralokke åndeverdenen hemmelig viden. Konkret ved at tyde de lyde og gestalter som blev åbenbaret for sejderen i løbet af natten. Odins udspørgen af vølven i digtene Völuspá og Baldrs Draumar kan måske være et mytisk eksempel på en udesidning. Kunne finde sted på gravhøje, korsveje og andre steder, hvor ånderne opholdt sig.[24] Begrebet útiseta kendes fra en islandsk lovtekst fra 13. århundrede. I den står, at útiseta at vekja tröll upp ok fremja heiðni (udesidning for at opvække trolde og praktisere hedenskab) var forbudt. Udbredelsen af teknikken er dog højst usikker, fx har vi ikke kendskab til, at nogen person blev straffet for denne forbrydelse før i 17. århundrede.[25]

Vølverne blev opfattet som personer med særlige divinatoriske evner, der gjorde det muligt at fungere som seersker. Dette gælder både de mytologiske og de virkelige eksempler.[10] Måske har der været en mere direkte forbindelse mellem de virkelige vølver og de forskellige kollektiv grupper af kvindelige guddomme, der optræder i mytologien; fx norner, valkyrier og diser, alle guddomme der var associeret med skæbnebegrebet.[26][27]Én gudinde blev dog opfattet som særligt knyttet til sejd, nemlig Freja.[28][29]

I forbindelse med kristningen af Norge lod kong Olav Tryggvason en gruppe sejdmænd binde på et skær, der kun var oven vande ved ebbe.

Social marginalitet[redigér | redigér wikikode]

I de islandske tekster fra middelalderen optræder sejdudøveren ofte i en marginaliseret position i forhold til det øvrige samfund og den øvrige religion også i før-kristen tid. Fx omtaler Snorre Sturlason sejd med afsky, som noget utugtigt, lige som han understreger det usømmelige i at mænd praktiserer det. For ham var formålet med sejd at bringe ulykke over folk.[9] Disse tekster er imidlertid alle skrevet efter religionsskiftet. Det er højst usikkert om sejdudøveren reelt har været opfattet som oppositionelle i forhold til den øvrige religion i den periode, idet ritualer associeret med trolddom og magi blev forbudt i det kristne samfund.[30] Margaret Clunies Ross mener, at den ambivalens ved sejd, der kan spores i litteraturen er ældre, og har ikke forbindelse til kristendommen; tendensen er dog i de middelalderlige tekster blevet yderligere forstærket af kirkens holdning til trolddom.[31]

Traditionelt er sejd i forskningen blevet beskrevet med udgangspunkt i fremstillingen i de islandske tekster. Hilda Ellis Davidson mente ligefrem, at emnet, pga. den ambivalente holdning til sejd i teksterne, blev behandlet på en nedladende facon, hvilket i høj grad også hang sammen med det traditionelle syn på magi som noget inferiørt i forhold til egentlig religion i religionsforskningen. Hun mente i stedet, at sejd skulle behandles som et væsentligt og integreret element i det religiøse kompleks, der tilsammen udgjorde den nordiske religion.[14] Gro Steinsland har blødt dette synspunkt en smule op ved at betegne de omrejsende vølver som outsidere. I modsætning til den traditionelle kvinderolle, var de ikke knyttet til en husstand, slægt og de forpligtelser, som var forbundet med det. Kilderne tyder på, at de levede i kvindekollektiver, der rejste rundt i landet fra gård til gård. Det betyder dog ikke, at vølverne ikke blev behandlet med respekt og ikke blev opfattet som en naturlig del af livet.[32]

De kvindelige sejdkoner havde tilsyneladende en accepteret, men tvetydig status i det nordiske samfund. Derimod var det socialt uacceptabelt for mænd at praktisere sejd. Dem der blev grebet i det blev anset som værende ergi og risikerede at blive dræbt eller tortureret. Margaret Clunies Ross mener, at baggrunden var, at sejd blev associeret med kvindelighed. Grunden er ifølge hende, at de naturkræfter, som man forstillede sig sejderen kunne få kontrol over, blev opfattet som kvindelige. Dertil kom sejdens grænseoverskridende karaktér i forbindelse med sjælerejserne under ekstase og trance, og de tætte forbindelser til både kønsskifte, hamskifte og unormal seksuel adfærd.[5] Sejdmanden satte derved sin mandighed på spil ved at overskride nogle grænser, der i nordisk kultur var belagt med tabu. Sådanne overtrædelser blev opfattet som trusler mod samfundets stabilitet.[13] Et eksempel på den slags straffe findes i Erik den Rødes saga, hvor det fortælles, at Harald Hårfager lod sin egen søn, Ragnvaldr Rettilbein, indebrænde sammen med flere andre mænd, der var fundet skyldige i at have praktiseret sejd. [Kilde mangler] Den udbredte brug af kvindelige kultledere og opfattelse af sejd som umandigt adskiller den nordiske tradition fra de fleste andre shamanistiske kulturer.

Shamanisme[redigér | redigér wikikode]

Mange steder er den nordiske sejdtradition blevet sat i forbindelse med shamanisme, i 19. århundrede blev den betegnet som et kulturelt indlån fra de arktiske religiøse traditioner, primært samisk. En af de første til at påvise en forbindelse til finno-baltiske traditioner var Jakob Grimm, der i 1835 udgav det socio-lingvistiske værk Deutsches Wörterbuch (s. 638). Siden er den nordiske sejd også blevet sammenlignet med parallelle praksisser fra den øvrige verden.[6] Karakteristikken af sejd som et indlån fra samisk kultur, har indtil for nylig været dominerende i forskningen.[33] I dag beskrives shamanisme i sig selv som et konstrueret begreb, der betegner parallelle traditioner i forskellige kulturer, og sejd kan lige så vel have indoeuropæisk oprindelse.[34] Derfor bliver sejd og den samiske noaide-tradition i reglen beskrevet som to parallelle fænomener, der eksisterede i to forskellige kulturer, men som igennem lang tid levede i nærheden af hinanden og påvirkede hinanden. Sejd og shamanisme udgjorde derfor snarere et mødepunkt mellem de to end en egentlig fælles kultur.[8] Den danske religionsforsker Jens Peter Schjødt mener ligefrem, at Odin, som ellers ofte betegnes som den guddommelige inkarnation af shamanen, ikke kan karakteriseres som en sådan.[35] At forbindelsen mellem de to traditioner ikke har været direkte kan måske påvises gennem det finskeord seitas og det samiske sieiddes etymologi. Ordene stammer fra nordisk seiðr, men betegner store og usædvanligt formede træer eller klippestykker, der spiller en stor rolle i finno-samisk religion, og er ikke direkte relateret til den shamanistiske praksis.[36]

Margaret Clunies Ross mener, at grunden til at det var socialt uacceptabelt for mænd at udøve sejd ligger i shamanens funktion. Shamanen optræder mediator mellem de to verdner, den guddommelige og den menneskelige, og i mange kulturer bliver shamanen opfattet som den passive og modtagende part i forhold til en anden verden. I den nordiske kønsopfattelse blev de karaktertræk associeret med kvindelighed. Hun mener, at sejd derfor kunne sammenlignes med et samleje, hvor sejderen optrådte som kvinde, samtidig med at sejd kunne bruges til både at forudsige og manipulere fremtiden; noget der var associeret med tiden og med skæbnen, som hun mener, var særligt relateret til kvindelighed.[13] Et lignende forhold kendes fra flere nordamerikanske og sibiriske kulturer, hvor mandlige shamaner iklæder sig kvindetøj som led i ritualer.[37] Folke Ström har ligeledes forklaret nedvurderingen af mandlige sejdere med, at de tilsyneladende påtog sig den kvindelige rolle i et seksuelt forhold. Dvs. en mand gjorde sig skyldig i passiv homoseksualitet ved i symbolsk forstand at lade sig penetrere af ånderne. I lighed med Clunies Ross bygger Ström sit synspunkt på, at den nordiske kultur skelnede mellem aktiv og passiv seksualitet.[17]

Mytologi[redigér | redigér wikikode]

I mytologien forekommer der flere tilfælde af sejd og episoder, hvor det omtales, bl.a. fremstilles gudernes konge, Odin, som en dygtig sejdmager. I Kormaks saga og hos Saxo fortælles, at Odin benyttede sig af sejd for at få adgang til Rind.[38] I Ynglingesaga fortælles det, at det i sin tid var vanegudinden Freja, der havde initieret Odin i teknikken:

Dóttir Njarðar var Freyja. Hon var blótgyðja. Hon kenndi fyrst með Ásum seið, sem Vönum var títt
Dotter hans Njord heitte Frøya; ho var blotgydju, og ho lærde fyrst Æsine seid, som var skikk hjaa Vanine. Ynglingesaga 4 Ynglinga soga, overs. til norsk af Steinar Schjøtt.

Mytologisk var sejd oprindelig knyttet til vanerne, der var frugtbarhedsguder og tilhørte en anden slægt end aserne, men funktionelt var Freja tæt forbundet med Odin gennem sejdkunsten bl.a. Gullveig, der i digtet Völuspá beskrives som den kvinde, der som den første introducerede sejd i Asgård, er sandsynligvis identisk med Freja, eller aspekt af hende som sejdudøver.[39] Episoden er uklar, særligt fordi den ikke refereres i andre kendte myter, men asernes forsøg på at dræbe Gullveig tolkes almindeligvis som den udløsende faktor i Krigen mellem aser og vaner. Grunden til asernes reaktion har muligvis været deres frygt for den magt sejden gav den kyndige.[40] Hilda Ellis Davidson så en klar forbindelse mellem denne verdens sejdkyndige vølver og myternes Freja. Dette synspunkt baserede bl.a. på, at det i kilderne ofte var områder, der involverede frugtbarhed og elskov, som man konsulterede vølverne i. Desuden er der en parallel til dyrkelsen af Frejas bror Frej, da vølven beskrives som omrejsende i lighed med Frejs præster.[29]

Vølven Groa, der forsøgte at hjælpe Thor efter hans kamp mod Hrungner, og som blev opvakt fra de døde i Svipdagsmál, var en anden mytologisk sejdudøver. En anden figur, der muligvis er relateret til sejd, er vølven, der den afslører profetiske vision for Odin i Völuspá. Den bliver intet sted eksplicit knyttet til sejd, men den rituelle teknik bliver omtalt med navn i forbindelse med figurens Heiðrs møde med aserne. Hun bliver traditionelt associeret med Freja, men det er også blevet foreslået, at hun er identisk med vølven. Denne antagelse bygger til dels på lighederne mellem beskrivelserne af nornerne og vølven.[41]

I Lokes skænderi beskylder Loke Odin for at udøve sejd, hvilket han karakteriserer som en højst upassende beskæftigelse for en mand, hvorfor han udsatte ham for beskyldninger for ergi. Den samme beskyldning refereres af Snorre Sturlason i Ynglingesaga, der i forbindelse med en omtale af den magt sejden giver Odin også fortæller om, hvor skamløst umandigt det er, at han benytter sig af det.[42] Samme sted fortæller Snorre også, at gydjerne lærte sig kunsten. Den australske religionsforsker Margaret Clunies Ross har påpeget, at Heiðrs overlevering af sejd til kvinder repræsenterede en stor fare for den sociale orden hos aserne, der afspejlede det nordiske samfund, hvor kvinden regnes som underlegen i forhold til manden. At Odin i flere tilfælde overskrider kønsmæssige afgrænsninger for at tage ’kvindelige’ ressourcer i brug, fx når han benytter sig af sejd, ligesom Loke, der i flere myter skildres kønsmæssigt tvetydigt. Hun mener, at Odin og Loke derved risikerer en symbolsk feminisering. Bevæggrunden for denne risikable adfærd var, at de fik adgang til langt større kræfter. [43][44]

Etymologi[redigér | redigér wikikode]

Allerede i de tidligste kilder til germansk religion findes der beskrivelser af, at trolddom og magi spillede en stor rolle; fx kan Tacitus i Historiae[45] være et tidligt vidnesbyrd om en vølvelignende funktion blandt germanerne.[46] Jordanes omtaler i Getica[47] nogle hekse. Han kalder dem magae mulieres og forklarer, at de på gotisk hed haliurunnae. Det navn er beslægtet med hellrúne, der betyder heks, og hellirúna, hvor det betyder “nekromanti”; en praksis, der er nært forbundet med sejdbegrebet i de yngre kilder. [Kilde mangler]Etymologisk er begrebet sejd sandsynligvis beslægtet med Sanskrit 'siddhi' eller 'siddha'. I Vedisk religion, Hinduisme og Buddhisme er en siddhi en person med paranormale eller magikaber,. Inden for disse traditioner blev udviklingen af sådanne egenskaber ikke opfattet som et mål i sig selv, men snarere som positive bivirkninger af en åndelig udvikling. På oldengelsk er termerne siden og sidsa nært beslægtet med sejd, som har en betydning, der minder om den nordiske sejd. Begge disse ord kendes kun fra sammenhænge, som tyder på, at de var egenskaber, der var knyttet til elfs (engelske alfer).[48]

Skriftlige kilder[redigér | redigér wikikode]

Sejd optræder i flere skriftlige kilder. Der, hvor en vølves hverv beskrives, fremgår det, at der var knyttet særlige rituelle handlinger, rekvisitter og påklædning til udøvelsen af sejd. Ritualerne indbefattede også suggestive sange, der blev kaldt galder, og hvis formål måske var at hjælpe sejdudøveren til at komme i en trancetilstand eller ekstase. Man forestillede sig, at udøveren foretog et hamskifte eller tog ud på en sjælerejse til område af kosmos, hvor det ellers ikke var muligt at komme. Der kunne man tilegne sig skjult viden, dvs. erfaringer fra åndelige væsner.[49]

Ynglingesaga[redigér | redigér wikikode]

I Snorre Sturlasons Ynglingesaga[50] en karakteristik af sejd. Her fortælles det, at sejd dækker over både divinatoriske og manipulerende magi, men teksten tyder også på, at de divinatoriske træk i sejd var af en mere metafysisk karaktér end dem, der kendes fra andre sammenhænge. Ynglinga saga er skrevet af en kristen, og vi må derfor formode, at beskrivelsen af den hedenske sejdteknik har fået en mere negativ karaktér, end den havde i før-kristen tid.

Óðinn kunni þá íþrótt, er mestr máttr fylgði, ok framdi sjálfr, er seiðr heitir. En af því mátti hann vita örlög manna ok úorðna hluti, svá ok at gera mönnum bana eða úhamingju eða vanheilindi, svá ok at taka frá mönnum vit eða afl ok gefa öðrum. En þessi fjölkyngi, er framit er, fylgir svá mikil ergi, at eigi þótti karlmönnum skamlaust við at fara, ok var gyðjunum kend sú íþrótt.
Ynglingesaga kap. 7
Odin kunde den kunsti, som hadde meste magti, og som han sjølv dreiv paa med, og de var seid. Av den kunde han vita lagnaden aat folk, og ting som ikkje var hendt andaa, og likeins gjeva folk bane og uheppe og vanhelse og taka vit og magt fraa folk og gjeva til andre. Men de fylgjer so mykje umannslegt med denne trollskapen, naar dei driv paa med han, at dei totte ikkje at karfolk skamlaust kunde fara med slikt, og difor lærde dei gydjune denne kunsti.
Ynglinga soga, overs. til norsk af Steinar Schjøtt

Erik den Rødes saga[redigér | redigér wikikode]

Den mest kendte beskrivelse af et sejd stammer fra Eiríks saga rauða. Episoden finder sted i nordbokolonien Herjolfsnæs omkring år 1000. Den indeholder bl.a. en detaljeret beskrivelse af et sejdritual.[33] I forbindelse med en hungersnød bliver sejdkonen eller vølven Þórbjörgr indbudt til en gård, for at hun kan fortælle, hvad årsagen til misvæksten er. Befolkningen i området er på dette tidspunktet overvejende kristne, men i deres nød vender de sig til den gamle tro. Det oplyses, at hele husstanden havde deltaget i rengøringen og forberedelserne til hendes ankomst; fx blev højsædet, som normalt udelukkende var forbeholdt husherren og husfruen, udstyret med puder til hende. Vølven ankom ved aftenstide, og hun fik tilberedt en måltid, hvor dele af alle gårdens dyr indgik. Derpå tilbragte hun hele natten på stedet. Hendes påklædning beskrives meget detaljeret, og det fremgår at hun over sig havde en mørkeblå kappe med påsyede ædelsten. Hun bar en halskæde af glasperler, og på hovedet havde hun en hue af sort lammeskind, foret med hvidt katteskind. Hun bar også handsker af katteskind, der var hvide og lodne på indersiden. Om livet havde hun et bælte lavet af fyrsvamp, hvor der var fæstnet en stor pung. I den gemte hun sine remedier til sejden. Hendes sko var lavet af kalveskind og med snørebånd med messingknopper på spidserne. I hånden bar hun en lang stav (seiðstafr), der lavet af messing og dækket af ædelsten på toppen. Æggen på hendes kniv var af kobber, skæftet af hvalrostand og skeden af messing. Spidsen af kniven var brækket af. Næste dag sætter vølven sig på en forhøjning, mens gårdens kvinder slår ring om hende. Det fortælles at Þórbjörgr tidligere havde været medlem af et kollektiv på 10 kvinder, de omtales som hendes søstre. Kun én af gårdens kvinder kan synge den magiske sang varddlokkur, som skulle påkalde de overnaturlige væsner, der skulle hjælpe vølven. Ingen kan huske, at de har hørt blive sunget smukkere, og vølven takker hende og fortæller, at mange væsner var kommet til. Vølven kan nu se ting, der ellers var skjult, og hun fortæller, at hungersnøden ikke vil vare længere end vinteren med. Hilda Ellis Davidson mener, at denne ceremoni indeholder mange paralleller til nordøsteuropæisk og asiatisk shamanisme, der er blevet beskrevet i nyere tid af antropologer. Hun konkluderer fx, at vølven må have foretaget en transcendent rejse i en åndeverden, da beskrivelser af sådanne rejser i andre mytologiske beretninger ligner den slags rejser fra yngre shamanistiske traditioner.[51]

Ørvar-Odds saga[redigér | redigér wikikode]

I Ørvar-Odds saga findes der også en beskrivelse af en seiðkona. Hun bærer en sort kappe og lige som Þórbjörgr har hun en stav. Den havde den egenskab, at den kunne fremkalde glemsel hos den, der berøres tre gange på kinden af den.

Lokasenna[redigér | redigér wikikode]

I Lokasenna håner Loke Odin, fordi han udøver sejd og derved beskæftiger sig med uværdige ting:

En þik síða kóðu
Sámseyu í,
ok draptu á vétt sem völur;
vitka líki
fórtu verþjóð yfir,
ok hugða ek þat args aðal.
Lokasenna, vers 24
Men det siges, at du har sejdet paa Samsø
og Trolddom virket som Vålver;
som Kogler fôr du Folkefærd over;
det synes mig mangelfuld Manddom.
Thøger Larsens oversættelse, 1926 [52]

Vølvens Spådom[redigér | redigér wikikode]

I Vølvens Spådom findes en beskrivelse af hvordan vi fik kendskab til sejden. Det skete ved at en kvinde ved navn Heid kom til Asgård, hvor hun indviede kvinder i sejdkunsten:

Heiði hana hétu
hvars til húsa kom,
völu velspáa,
vitti hon ganda;
seið hon, hvars hon kunni,
seið hon hug leikinn,
æ var hon angan
illrar brúðar.
Vølvens Spådom vers 22 [53]
Hejd hun hed, hvor til Huse hun kom,
Sandsagns Vålve, Stave hun vied,
sejded, hvor hun kunde, sejded, hvad hun vilde,
altid i Yndest hos onde Kvinder.
Thøger Larsens oversættelse, 1926 [54]

Margaret Clunies Ross mener, at Heid udgjorde en trussel mod aserne, fordi hun kunne kontrollere skæbnen. Det var kræfter som aserne på én gang begærede og var frastødte af. Første reaktion var afvisning, dernæst drabsforsøg og krig. Grunden var, at asernes maskuline kontrol var truet. Spydstik var en destruktiv penetration, og derved en understregning af den maskuline afvisning. Anden reaktion var, at Odin som enkeltindivid lærte sig kunsten, dvs. ikke som en del af kollektivet. Hun mener, at grunden til at aserne ikke tager sejd til sig: det at ånderne bringer sejderen kundskaber sammenlignes med et samleje, dvs. sejderen udgør den kvindelige part, og derfor er sejd meget eksplicit associeret med det kvindelige.[55]

Moderne rekonstruktion[redigér | redigér wikikode]

Forskellige grupper inden for neo-paganistiske bevægelse har forsøgt at rekonstruere sejd, bl.a. Diana Paxson sammen med hendes gruppe Hrafnar. Fx er sejd blevet et vigtigt element hos flere britiske hedenske grupper. Normalt lægger de asetro grupper, der på denne måde revitaliserer ellers uddøde traditioner, vægt på, at rekonstruktionen sker på grundlag af det overleverede historiske materiale og de videnskabelige teorier baseret på samme materiale.[56]

Referencer[redigér | redigér wikikode]

  1. 1,0 1,1 Ström (1985) s. 223
  2. Ellis Davidson (1966) pp. 118
  3. Bæksted (1994) pp. 107)
  4. Kofod & Warmind (1989) pp. 73
  5. 5,0 5,1 Grambo (1991) pp. 134
  6. 6,0 6,1 Grambo (1991) pp. 136
  7. Strömbäck (1935)
  8. 8,0 8,1 Steinsland (2005) pp.309-311
  9. 9,0 9,1 9,2 Holtsmark (1989) s. 79
  10. 10,0 10,1 10,2 Ellis Davidson (1966) s. 117
  11. Steinsland (2005) s. 307
  12. Grambo (1991) pp. 133
  13. 13,0 13,1 13,2 Clunies Ross (1994) s. 208-210
  14. 14,0 14,1 Ellis Davidson (1990) s. 119
  15. Ström (1985) s. 221
  16. Steinsland (2005) s. 309
  17. 17,0 17,1 17,2 Ström (1985) s. 224
  18. Ström (1985) s. 222
  19. Holtsmark (1989) s. 80
  20. Ellis Davidson (1966) s. 146
  21. Steinsland, G. & Meulengracht Sørensen, P. 1998:82
  22. 22,0 22,1 Blain 2001:61ff
  23. Keyser 1854:275
  24. Ström (1986) s. 227
  25. Blain 2001:62
  26. Gods and Worshippers in the Viking and Germanic world, Tempus Publishing, 2008.
  27. Bæksted (1994) s. 179
  28. Steinsland (2005) pp. 158
  29. 29,0 29,1 Ellis Davidson (1966) s. 120
  30. Steinsland (2005) pp.312
  31. Clunies Ross (1994) s. 208
  32. Steinsland (2005) pp.312-313
  33. 33,0 33,1 Ström (1985) s. 225
  34. Hall (2004) s. 121-22
  35. Schjødt (2004)
  36. Parpola (2004)
  37. Clunies Ross (1994) s. 209
  38. Seið Yggr tíl Rindar, Kormaks
  39. Steinsland (2005) s. 158
  40. Steinsland (2005) s. 120
  41. McKinnell 2001
  42. Ynglingesaga 7
  43. Clunies Ross (1994) s. 70
  44. Clunies Ross (1994) s. 207
  45. Historiae iv 6
  46. Eliis Davidson s. 121
  47. Getica, 24
  48. Hall 2004, s. 117-30
  49. Ellis Davidson (1990) s. 118
  50. Hovedside – heimskringla.no
  51. Ellis Davidson (1990) s. 117-119
  52. Loki-Spliden – heimskringla.no
  53. Völuspá – heimskringla.no
  54. Vålvens Spaadom – heimskringla.no
  55. Clunies Ross (1994) s. 210-211
  56. Blain (2002)

Litteratur[redigér | redigér wikikode]

  • Blain, Jenny. (2002); Nine Worlds of Seid-Magic: Ecstasy and Neo-Shamanism in North European Paganism (London: Routledge)
  • Bæksted, Anders (1984); Nordiske guder og helte, ISBN 87-567-3897-8
  • Clunies-Ross, Margaret (1994); Prolonged echoes: Old Norse myths in medieval Northern society, Vol. 1 , The myths. ISBN 87-7838-008-1
  • Davidson, H. R. Ellis (1990); Gods and myths of Northern Europe, ISBN 0-14-020670-1
  • DuBois, Thomas A. (1999); Nordic Religions in the Viking Age (Philadelphia: University of Pennsylvania Press), ch. 6.
  • Grambo, Ronald (1991); Problemer knyttet til studiet af seid; i Steinsland et.al. (red.); Nordisk hedendom ISBN 87-7492-773-6
  • Hall, Alaric Timothy Peter (2004); The Meanings of 'Elf' and Elves in Medieval England (Ph.D. University of Glasgow).
  • Holtsmark, Anne (1989); Norrøn mytologi, Tru og mytar i vikingatida, Oslo ISBN 82-521-3344-4
  • Karlsson, Thomas (2002); Uthark – Nightside of the runes (Ouroboros)
  • McKinnell, John (2001); On Heiðr, Saga-Book of the Viking Society, 25, 394-417.
  • Parpola, Asko. (2004). 'Old Norse SEIÐ(R), Finnish SEITA and Saami shamanism', i Etymologie, Entlehnungen und Entwicklungen: Festschrift für Jorma Koivulehto zum 70. Geburtstag, red. af Irma Hyvärinen, Petri Kallio & Jarmo Korhonen, Mémoires de la Société Néophilologique de Helsinki, 64 (Helsinki: Société Néophilologique), s. 235-273
  • Steinsland, Gro (2005); Norrøn religion : myter, riter, samfunn, Oslo: Pax forlag. ISBN 978-82-530-2607-7
  • Ström, Folke (1985); Nordisk hedendom, Tro och sed i förkristen tid. ISBN 91-24-16206-X
  • Strömbäck, Dag (1935); Sejd: textstudier i nordisk religionshistoria (Stockholm)

Eksterne link[redigér | redigér wikikode]